Le bouquet d'instructions (Upadesha Manjari)

 

OM Sri Ramanaparamâtmam Namah

Invocation[1]
 
Puissent les Pieds
Du suprêmement bienheureux Ramana
Qui protège ses fidèles en se donnant à eux
Et qui demeure sans le moindre changement
En dépit de ses fonctions, telle la création
Et le reste, être mon support
Tandis que je recueille ses paroles.

 

La Grandeur de l' Œuvre

 

1.      Adorant avec les trois instruments (trikarana : pensée, parole et corps) les Pieds de lotus de Bhagavân Sri Ramana Maharshi, l’indivis Sat-Chit-Ananda, Brahman resplendissant de Lui-même, j'ai recueilli pour les aspirants mûrs (mumukshu), les candidats éligibles à la libération, les fleurs radieuses de l'enseignement spirituel de Celui-qui-est-éveillé et composé « Upadesha Manjari », ce bouquet d'instructions, l'épanouissement duquel est le Bénéfice suprême.

2.      Ce recueil est un exposé des paroles de nectar de Sri Ramana Maharshi, le Sage à la Connaissance Plénière parfaite qui, par, ses enseignements, dissipa mes doutes et mes conceptions erronées de même que le soleil levant dissipe les ténèbres de la nuit.

3.      L'essence de ce recueil est Brahman, l'Etre non né, Ie sommet des Vedas et des Agamas.

4.      Le gain ultime offert par ce recueil est Brahmavidyâ, la connaissance de Brahman sous forme de l’accomplissement de la prise de conscience de Soi-même, que les connaisseurs de Brahman glorifient comme, le plus noble parmi tous les accomplissements.

 

I - Le Chapitre concernant l'Instruction (Upadesha)

 

1 - Quelles sont les qualités du Sadguru ?

L’établissement inébranlable dans son propre Etre, la perception non différenciée et une endurance inépuisable en tout temps, tout lieu et toutes circonstances.

 

2 - Quelles sont les qualités du disciple ardent ?

Une aspiration intense à la cessation des souffrances et à l'obtention de la félicité, conjuguée à une aversion intense envers tout autre accomplissement.

 

3 - Quelles sont les caractéristiques de l'instruction (upadesha) ?

Upadesha[2]est ce qui amène le disciple au lieu le plus proche (Ie plus intime). En d'autres mots, c'est l'acte du Guru (qui est la manifestation de ce qui est désigné par Sat-Chit-Ananda, la nature originelle du jiva) ­d'établir dans sa véritable nature non duelle, sans lui permettre d'en dévier, le disciple qui, étant en état de séparation, est agité par les plaisirs et les souffrances nés du contact avec les objets des sens.

 

4 - La nature du Guru étant identique à la nature du Soi, quelle est I’ implication derrière l'affirmation du Siddhanta que peu importe l'érudition ou les pouvoirs occultes (siddhis) acquis, on ne peut effectuer la prise de conscience de ‘Soi-même’ sans la grâce du Guru ?

Dans sa réalité absolue notre nature propre est identique à celle du Guru, néanmoins il nous est impossible, à nous qui sous l'emprise de l'ignorance (ajnâna) avons assumé un conditionnement de conscience (jivâtma), de regagner notre nature originelle sans la grâce du Guru. Dans la présence du Guru, toutes les activités du mental s'apaisent. Par ailleurs, si l'on demande à celui qui est convaincu d'avoir atteint l'autre rive de l'érudition traditionnelle s'il a maitrisé tous les arts et s'il a pris conscience de sa nature véritable et si l'on demande s'il se connaît à celui qui est fier de, posséder des pouvoirs occultes (siddhis) et de déployer des activités extraordinaires, les deux baisseront la tête et ne pourront répondre, prouvant ainsi que notre identité originelle ne peut être regagnée par nos propres moyens mais uniquement par la grâce du Guru.

 

5 - Quelle est la nature de la grâce du Guru ?

Cela est au-delà de l'entendement et de la parole.

 

6 - S'il en est ainsi de quelle manière la grâce du Guru révèle­ t-elle au disciple sa propre nature ?

On peut comparer cela au réveil de l'éléphant causé par le lion dans son rêve. Il ne fait aucun doute que tout comme l'éléphant se réveille de son sommeil à la vue (darshan) du lion dans son rêve, le disciple s'éveille du sommeil qu'est l'ignorance (ajnâna[3]) dans la connaissance vraie sous l'impact puissant du Regard de Grâce du Guru.

 

7 - Quelle est la vérité derrière l'affirmation que dans sa propre forme (nature) le Guru est le Seigneur de Tout (Sarveshwara) ?

Le jiva, la conscience individuelle conditionnée qui aspire à la connaissance vraie, la connaissance du Seigneur de Tout, s'adonne à une dévotion incessante. Quand cette dévotion atteint sa parfaite maturité, le Seigneur de Tout, qui sans être distinct du jiva est néanmoins son témoin (sakshi) et qui par nature est les trois aspects (Sat, Chit et Ananda) assume les deux autres aspects : Nom et Forme et Se manifeste comme Sadguru.

Par un acte de grâce, il ré-unit le jiva, la conscience conditionnée, à son état plénier. Ceci étant une expérience bien confirmée, il est approprié de dire que le Sadguru est le Seigneur de Tout.

 

8 - Comment expliquer que quelques Grandes Ames aient obtenu la connaissance parfaite sans l'aide de la grâce du Guru?

A ceux, très rares, qui sont spirituellement parfaitement mûrs, Dieu, qui est le 'connaitre' de leur connaissance, révèle la Réalité[4].

 

9- Quel est le but ultime du chemin de la dévotion selon le Shaïva Siddhanta ?

Au plus haut degré de l'amour désintéressé envers Dieu offert avec la pureté du corps, des paroles et du mental, dans l'attitude du serviteur envers son Maître, le sentiment 'le mien’ (mamakâram) est effacé et la vérité est alors appréhendée : toutes les actions ne sont pas 'les miennes’ mais celles de Dieu. C'est cela qui est appelé Amour Suprême (parabhakti) et Etre Au Service Du Seigneur (Iraille panni nitraI) par les Shaïva Siddhantins.

 

10 - Quel est le but ultime du Vedanta, le chemin de la connaissance ?

Le but du chemin de la connaissance est de nous amener à la compréhension que "Je" n'est pas différent du Seigneur (Ishwara) et à demeurer libre du sentiment d'être l'auteur de nos actions (kartritva), engendré par l'ego.

 

11- Comment peut-on déclarer que le but de ces deux chemins est identique ?

Il est absolument certain que le but de ces deux chemin est identique : peu importe par quel moyen, le but final est l'élimination de l’ego (ahamkâra) et du sens d'appropriation (mamakâra) 'le mien'. Etant donné qu'ils dépendent l'un de l'autre pour leur existence, la destruction de l'un entraine automatiquement celle de l'autre. Par conséquent, soit la pratique du chemin de la connaissance -- qui élimine l'ego, soit celle du chemin de la dévotion -- qui élimine le sens d'appropriation, est suffisante pour atteindre l'état de Silence (mâuna), qui est hors d'atteinte des pensées et des paroles.

 

Note(par Natanânanda Swâmi) : Aussi longtemps que le sens d'individualité existe, il convient d'accepter aussi l'existence de Dieu. Si on aspire à regagner aisément l'état de suprême identité, dans lequel le sentiment d'individualité n'est plus, il est à propos d'accepter cette conclusion.

 

12- Quelle est la nature du sentiment de séparation, d'individualité?

Le sens d'individualité est l'ego (ahamkâra), c'est-à-dire le jiva qui s'élève sous forme de 'Je'. Par ailleurs, pure conscience, notre être originel, est libre de la pensée 'Je’. Le corps en lui-même est inerte, il est privé de la conscience 'Je'. Ce qui s'élève entre les deux est la conscience (chit) et ce qui est inerte (jada) est l'ego (ahamkâra). Cette entité qui, bien que fictive, semble exister est la source de toutes les difficultés. Si elle est éliminée, peu importe par quel moyen, ce qui EST réellement brillera dans toute Sa Splendeur. C'est cela qui est appelé ‘libération’ (moksha).

 

II - Le chapitre concernant la Pratique (abhyâsa)

 

1- Quelle est la nature des pratiques spirituelles (abhyâsa) ?

Puisque le 'Soi' n'est pas 'un autre' à celui qui s'efforce de se connaître, il n'y a pas 'une autre' entité supérieure à soi-même digne d'être atteinte. La prise de conscience du 'Soi' (âtma sâtshatkâra) est la prise de conscience de la réalité (vastu) que nous sommes réellement au moyen du discernement libre de doute et de connaissance erronée entre l'éternel et l’éphémère. La pratique de l'aspirant ardent (mumukshu) qui mène à la connaissance (jnâna abhyasa) consiste à adhérer fermement à son état  naturel (swabhâva). C'est cette pratique qui est appelée vichâra, la recherche, et c'est aussi la seule qui conduise à la prise de conscience de notre propre forme (nature) originelle.

 

2- Cette recherche peut-elle être entreprise par tous les aspirants ?

Seuls ceux qui sont hautement qualifiés par leur maturité sont capables d'adopter cette démarche. Les autres doivent suivre les pratiques qui conviennent à leur état d'esprit et à leur maturité.

 

3- Quelles sont les pratiques spirituelles (sâdhanas) ?

Sthuti, japa, dhyâna, yoga, jnâna, etc.

 

a) Sthuti : chanter des louanges et des prières à Dieu, avec un cœur débordant d'amour.

b) Japa : réciter à haute voix ou murmurer les Noms divins ou les mantras honorés, tel le prânava (OM), etc. Au cours de l'une ou l'autre de ces pratiques le mental est tantôt concentré (fermé) tantôt diffus (ouvert). Ceux qui se livrent à ces pratiques sont lents à reconnaitre le vagabondage du mental.

c) Dhyâna est la répétition mentale du japa dans une attitude intérieure de dévotion. Au cours de cette pratique les états du mental (fermé ou ouvert) sont clairement perçus. Durant la méditation le mental ne peut pas être simultanément concentré et diffus. Quand absorbé par les objets extérieurs, le mental ne peut pas méditer, par ailleurs il ne peut pas se tourner vers les objets extérieurs au cours de la méditation. Il est donc possible au sâdhaka de percevoir les oscillations du mental, les ma1triser immédiatement et reprendre la méditation. La méditation atteint un état de parfaite maturité quand le mental assume la forme de l'objet de méditation. La méditation étant une activité extrêmement subtile, à la source du mental il est aisé de discerner à l'instant même le surgissement ou la cessation des pensées.

d) Yoga : Puisque le mental et le souffle ont une source commune, si l'un est absorbé l'autre le sera sans effort. Le yoga est une méthode par laquelle l'apaisement du mental (manolaya) est effectué au moyen de l'apaisement du souffle (pranâlaya), ce dernier étant effectué au moyen du contrôle du souffle (prânâyâma), etc.

Les yogis peuvent demeurer libre de conscience corpo­relle pour une période indéfinie en apaisant, ou concentrant, le mental dans un des centres, tel le Sahashrâra (le lotus au mille pétales). Tant que dure cette absorption il leur semble faire l'expérience d'une sorte de sérénité, néanmoins, le mental reprend ses activités quand il émerge de cette absorption. S'il est alors engagé dans la pratique de la recherche (vichâra) ou de la méditation (dhyâna) il atteindra ultimement un état au-delà de l'absorption temporaire (laya) et de la dissipation (vikshepa).

e) Jnâna: Jnâna est l'élimination du mental (manonâsha), c'est-à-dire la restauration du mental à sa nature originelle soit au moyen de la pratique ininterrompue de la méditation, soit au moyen de la recherche (vichâra). L'élimination du mental (manosha) est le point culminant de tous les efforts et leur fin. Ceux qui ont atteint cet état ne dévieront jamais de leur état naturel. C'est cet état qui est connu (vécu) en tant que SILENCE (mâuna) ou Summa Iruthal, l'état de tranquillité absolue.

Notes(données par Natanananda Swami) :

  • Pour quelles raisons les pratiques spirituelles visent-elles toutes à effectuer l'unification du mental ?

Parce que notre état naturel est le simple Etre, inaltéré et serein et non pas penser, oublier, désirer, haïr, retenir et rejeter, qui ne sont que des modifications du mental. Ce qui est appelé L'ABOLITION DE L’ASSERVISSEMENT et la DESTRUCTION DU NŒUD est la prise de conscience de notre Etre originel et le fait d’y demeurer jusqu'à ce que ce suprême état de conscience sereine, qui découle de l'élimination des activités du mental, soit fermement établi, c’est à dire jusqu'à ce que nous ne quittions plus notre être propre, originel, les deux pratiques du sâdhaka consistent à adhérer à Soi-même et à ne permettre à aucune pensée de ternir le mental.

  • De nombreuses pratiques visent à stimuler la force du mental et elles ont toutes le même objectif. Quiconque fixe l'attention sur un objet de son choix découvre, simultanément à l'élimination de toute activité mentale, que le mental se transforme en cet objet, s’identifie à cet objet. Ceci est l'ACCOMPLISSEMENT PARFAIT DE LA MEDITATION (dhyâna siddhi). Ceux qui sont experts dans la pratique de la recherche réalisent lors de l'achèvement de la recherche (élimination de toute pensée) que le mental est Brahman. Tandis que ceux qui ont acquis la subtilité dans la pratique de la méditation comprennent à son achèvement que le mental demeure en tant qu'objet de méditation. L'intensité nécessaire à chacune de ces pratiques est la même. Le mumukshu, l'aspirant ardent doit adhérer à l'une ou l'autre sans la moindre défaillance et maintenir ses efforts jusqu'à ce que le but soit atteint.

 

4 - Cet état d’être tranquille (summâ irutthal) comporte-il des efforts ou est-il libre de tout effort ?

Ce n'est pas un état d'oisiveté dans lequel il n'y a pas d'effort. Tous les efforts extériorisés, que nous appelons activités du monde, sont accomplis par un mental fragmenté et avec interruption tandis que l'action appelée 'être tranquille' (summâ irutthal) est un effort parfaitement intériorisé, tourné sans interruption vers notre nature propre. Cet effort concentré de silence (mauna) détruit mâya : la perception erronée qui ne peut être détruite par aucun autre moyen.

 

5- Quelle est la nature de mâya ?

Mâya est ce qui nous fait attribuer une existence réelle aux trois entités : le monde (jagat), l'individualité (jiva) et Dieu (Param), tout en ignorant le Soi, unique, omniprésent, intemporel, qui brille partout et de tout temps, et ce bien qu'à la réflexion cette triade soit en fait non existante.

 

6 - Le Soi brille de sa propre lumière (swayamprakâsha) et est l'état plénier (paripûrna). Pourquoi ne le connaissons ­nous pas comme nous connaissons les choses du monde ?[5]

Quelque soit la chose connue, et où que ce soit, c'est le 'Soi' (Atman) qui se connait Lui-même dans cette chose.

Comment ? La connaissance, la lumière de la conscience, est le pouvoir inhérent à Soi-même (âtmashakti).  Seul le Soi, la réalité, est conscient. Rien n'est indépendant de Soi-même. Comment pourrait on considérer les choses comme existantes puisqu'elles ne sont pas conscientes, et par conséquent ne brillent pas de leur propre lumière. Ceci étant, elles ne peuvent connaitre ou se faire connaitre aux autres. En raison de cette connaissance défectueuse notre nature vraie n'est pas appréhendée et, sous forme de jiva, nous sommes plongés, et luttons, dans l'océan des naissances et des morts.

 

7 - Nous comprenons à travers les fragments de texte tel que : " … se soumettre à Ses Pieds par Sa grâce … » que bien que Dieu (Ishwara) soit omniprésent, seule Sa grâce permet cette soumission. Comment se fait-il alors qu'un jiva accomplisse la connaissance de Soi au seul moyen de ses propres efforts ?

Puisque le 'Soi' (atman) signifie 'Dieu' et puisque 'grâce' signifie 'Sa Présence', il n'y a aucun moment où la grâce ne brille pas. N'est-ce pas en raison d'un défaut dans ses yeux que le hibou ne voit pas la lumière Infinie du soleil qui éclaire tout l'univers, plutôt qu'en raison d'un défaut du soleil ? Pareillement, n'est-ce pas en raison d'un défaut de perception que le Soi, présent de tout temps et aussi lumineux que des soleils innombrables, n'est pas connu plutôt qu'en raison d'un défaut de Soi-même? Puisque la nature même de Dieu est 'grâce' Il est bien connu sous le Nom ‘Grâce Divine’ (Thiru arul) et puisque, en vertu de Sa Nature, Il dispense la grâce continuellement, il n'y a pas un acte d'accorder la grâce, ni un temps particulier pour accorder la grâce.

 

8 - Où est situé le siège de ‘Soi-même’ dans le corps ?

Le siège de ‘Soi-même’ dans le corps est généralement indiqué comme étant le cœur, dans le coté droit de la poitrine. L'expérience commune n'est-elle pas d'indiquer le côté droit de la poitrine spontanément, en disant 'Je' afin d'affirmer notre existence à un autre ? Certains disent que le siège de ‘Soi-même’ est le sahashrâra (le ‘lotus aux mille pétales’). En serait-il ainsi, la tête ne s'inclinerait pas au cours du sommeil profond, de la syncope, etc.

 

9 - Quelle est la forme du cœur dans sa propre nature ?

« Entre les deux seins,
au niveau de la partie inférieure
de la poitrine et au-dessus de l'estomac
il y a six choses de couleurs variées.
L'une d'entre-elles,
à deux doigts vers la droite,
ressemble à un bouton de lotus –
c’est le Cœur »
 
« Sa face est tournée vers l’intérieur, et dans
son orifice minuscule réside
l'obscurité profonde et les désirs.
Tous les nâdis majeurs dépendent de Lui.
C'est le siège de l'énergie vitale,
du mental et de la conscience.»

 

La chose réellement désignée ici par le mot ‘cœur’ (hridaya) est le Soi (âtman). En raison de ses caractéristiques naturelles (Etre. Conscience, Béatitude ineffable - Sat, Chit, Ananda), éternelles et toutes pénétrantes, les différentiations intérieur / extérieur, supérieur / inférieur etc. ne peuvent lui être attribuées. Il est dit que I’ état de tranquillité, l’état sans mouvement (nichala) dans lequel toutes les pensées prennent naissance, est le siège de « Soi-même ».

Lorsque notre propre nature est connue comme elle est, il n'y a plus aucune raison de chercher une localisation, soit intérieurement, soit extérieurement.

 

10 - Comment se fait-il que les objets des sens s'élèvent dans le mental même en l'absence de contact extérieur ?

Cela est dû aux impressions antérieures (samskâra). Les objets des sens se présentent au jiva lorsqu’il se sépare de son état naturel de tranquillité absolue (nichala) et sont perçus au moyen de la connaissance objective. Peu importe ce qui apparaît, où et quand, si l’on cherche immédiatement qui le perçoit, l'objet sera éliminé.

 

11 - Comment les éléments de la triade[6], qui sont absents au cours du sommeil profond, du samâdhi, etc. sont-ils surimposés[7] au cours des états de veille et de rêve ?

Ils émergent de ‘Soi-même’ l'un après l'autre dans l'ordre suivant:

  1. Chidâbhâsa : une conscience réfléchie, c'est-à-dire une sorte de clarté de conscience[8].
  2. Le jiva, c’est-à-dire le connaisseur - la première pensée.
  3. Kâchi, c'est-à-dire ce qui est perçu- le monde.

 

12 - Il est dit que le Soi, qui est libre de connaissance et d'ignorance, imprègne le corps tout entier et, sous forme de conscience, éclaire les organes des sens, extérieurs et intérieurs. Comment expliquer cette affirmation ?

Tout comme l'électricité - cette énergie subtile et invisible qui court au long de fins fils conducteurs et met en action de nombreux et merveilleux effets, l'énergie-Soi (atma shakti) parcourt les nadis, imprègne le corps tout entier, et anime les organes des sens, extérieurs et intérieurs. La racine des nadis, qui sont extrêmement ténus, est en liaison avec le Soi en raison d'affinité. Cette liaison est appelée le Nœud du Cœur (hridaya granthi) ou encore « le nœud entre la conscience (chit) et l’inerte (jada chit-jada granthi) et ne peut être tranchée que par la connaissance vraie.

Les Sages affirment que dès que le nœud est tranché, le Soi brille comme IL EST, de tout temps et sans attribut.

 

13 - Comment le Soi, qui est pure conscience indifférenciée, participe-t-il à la conscience différencié. en triade (connaissance, connaisseur et connu).

On pourrait comparer cela, d'une certaine manière au déroulement d'une projection cinématographique et est expliqué par l e tableau suivant :

1- La lampe dans le projecteur

Le Soi (âtma).

2- La lentille devant la lumière

Le pur mental (satvique) intimement proche de  l'atman.

3- Le film: le rouleau d'images

Le rouleau de vâsanas, les pensées à l’état subtil.

4- La lentille, la lumière passant à travers elle et la lampe , forme l'ensemble qui produit la lumière focalisée.

Le pur mental, la lumière passant à travers lui et le Soi est l’ensemble qui constitue le jiva, le connaisseur.

5- La lumière qui tombe sur l'écran après avoir traversé la lentille.

La lumière du Soi, filtrant à travers le mental et illuminant le monde au moyen des sens.

6- Les différentes images qui apparaissent sur l'écran illuminé.

Les noms-formes : les différents objets perçus dans la lumière qui illumine le monde.

7 - Le mécanisme qui active la projection du film.

La Loi Divine qui active la germination des vâsanas.

 

Tout comme les images amplifiées à travers la lentille ne sont visibles sur l’écran qu'aussi longtemps qu'il y a un rouleau de film dans le projecteur, un monde objectif continuera à apparaitre au jiva dans les états de veille et de rêve aussi longtemps qu'il y a des tendances (vasanas) dans le mental.

Tout comme les points minuscules imprimés sur le film sont amplifiées en images énormes sur l'écran, et comme un grand nombre d'images apparaissent en une seconde, le mental amplifie les tendances dont la nature est extrêmement subtile, sous forme d'un monde gigantesque. De même, également, que la graine minuscule se développe en un arbre énorme et manifeste des mondes innombrables en une seconde.

Tout comme à la fin du rouleau, qui ne comporte plus d' images, seule brille, la lumière de Soi-même. Elle est libre de la triade dans le sommeil profond, la syncope et le samâdhi, au cours desquels les tendances ne sont pas présentes, de même que la lumière du projecteur ne participe pas aux actions bien qu'elle illumine la lentille etc. Le Soi demeure libre de modifications (vritti) bien que prêtant une lumière réfléchie (chidâbhâsa) au jiva.

 

14 - Quelles sont les caractéristiques de la méditation?

Méditer est demeurer en tant que Soi-même, sans déviations, dans chacun des trois états et sans même donner lieu à la pensée que l'on est en méditation. Dans cet état l'expérience de différence entre les trois états ne s'élève pas, même dans le sommeil profond qui est alors méditation[9].

 

15 - Quelle est la différence entre la méditation et le samâdhi?

La méditation est une imagination (kalpita) qui demande un effort, tandis que le samâdhi est dépourvu de l'un et de l'autre.

 

16 - Quels sont les points essentiels à observer au cours de la méditation ?

Il est essentiel pour celui qui aspire à s’établir dans son Soi véritable, qu'il s'efforce à ne pas relâcher la concentration de l'attention sur son être réel, et à ne pas se laisser duper en prêtant attention aux visions mentales de lumières variées, en écoutant des sons surnaturels, en contemplant un espace infini ou en considérant comme réelles les visions de l'une ou de l'autre des formes divines. Tout ceci apparaît intérieurement ou extérieurement, lorsque l'on s'évade de Soi-même. Comment les objets perçus peuvent-ils être réels quand la connaissance qui connait les objets est elle-même fictive ?

 

Note (de Natanânanda Swami)

1 - Si chaque minute qui est perdue à la recherche du non-Soi était consacré. à la recherche de notre propre identité, la prise de conscience de Soi-même serait rapidement accomplie.

2 - Afin de ne pas tomber dans un état de léthargie ou dans des activités mentales fantaisistes, il est nécessaire de pratiquer l'une ou l'autre des attitudes (dévotion ou recherche) jusqu'à ce que le mental soit établi dans sa propre nature.

3 - Dès que le mental acquiert la force de concentration par la pratique de l'une ou l'autre des méditations considérées comma non dualistes (nirgunopâsana) telle que 'Shivoham' (‘Je suis Shiva’) ou 'Aham Brahmasmi' (‘Je suis Brahman’), l'aspirant doit s'engager dans la recherche de sa nature véritable plutôt que de dissiper son temps en poursuivant ces pratiques.

4 - Ne pas donner lieu à la moindre pensée est favorable à la sâdhana.

 

17 - Quelles disciplines (niyama) le sâdhaka doit-il observer?

Modération dans la nourriture, le sommeil et la parole.

 

18- Quelle est la durée nécessaire de la pratique (sâdhana) ?

La pratique est nécessaire jusqu'à ce que le mental accomplisse naturellement, sans effort, l'état libre de pensée, c'est-à-dire jusqu'à ce que le sentir 'Je' ou le sens d'appropriation 'le mien' soit annihilé.

 

19 - Que veut dire : « Vivre en réclusion » ?

Puisque le Soi est omniprésent, il n'y a pas de lieu particulier où vivre en reclus. L'état dans lequel le mental est libre de toute modification (vritti) est ce qui est appelé « vivre en réclusion ».

 

20 - Quelle est la nature du discernement (viveka) ?

Peu importe qui nous sommes, nous ne pouvons pas être un connaisseur de Brahman, l'Etre qui est plénitude absolue, tant que persiste l'identification au corps. Celui qui perçoit des différences en Brahman est envahi par la peur, tandis que celui qui, par le discernement, connait son être vrai n'est ébranlé par quoi que ce soit.

 

21 - Comment peut-on surmonter les obstacles qui s’élèvent au cours de la sâdhana si tout arrive en raison du prârabdha?

Prârabdha gouverne le mental extériorisé, mais ne gouverne pas le mental intériorisé. Le sâdhaka qui aspire sincèrement à la connaissance de sa propre nature ne craint aucun obstacle. La pensée de l'obstacle est le grand obstacle !

 

22 - La vie monacale (sannyasâshrama) est-elle indispensable à la pratique de la demeurance en Soi-même ?

La maturité du mental et la recherche sont les causes qui amènent la destruction de l'attachement au corps, tandis que les étapes de la vie (varnâshrama) : célibat etc. ne sont que des signes extérieurs qui ne se rapportent qu'au corps. Comment les étapes de la vie qui ne se rapportent qu'au corps pourraient-elles éliminer les attachements qui sont dans le mental ? Ces attachements qui sont nés de notre absence de recherche ne peuvent être éliminés qu'au seul moyen d'une recherche (vichâra) approfondie du mental en lui-même. Néanmoins, on peut considérer que la discipline du sannyâs adoptée par un aspirant à la libération parfaitement mûr (mumukshu) conduise à la recherche au moyen du discernement. Par ailleurs, beaucoup plus peut être accompli dans la vie de famille. (grihashtâshrama), plutôt que de perdre toute une vie dans le sannyâs sans avoir la maturité requise.

Afin d'établir le mental dans son état naturel il est nécessaire de l'isoler de cette famille qui consiste en activités causées par les désirs et les aversions (samkalpa-vikalpa). En conclusion la véritable nature du sannyâs est le renoncement aux attachements du mental.

L'effort qui est accompli en vue d'éliminer l’attachement au corps vise, en fait, à accomplir la demeurance en Soi-même.

 

23- Puisqu'il est établi que la connaissance de Soi-même ne peut être obtenue tant que la moindre identification aux actions (‘Je fais’, kartritva) persiste, est-il possible au mumukshu, qui est aussi père de famille, d'accomplir son devoir sans cette identification aux actions ?

Etant donné qu'aucune règle ne spécifie le contraire il , n'y a aucune raison de douter que les actions peuvent se dérouler même en l'absence du sentiment que l'on en est l'auteur. Bien que le trésorier semble déployer un grand zèle dans l'accomplissement compétent de ses fonctions, il occupe son poste sans attachement et identification envers les fonds de la trésorerie. Pareillement, un jnani chef de famille peut remplir sans attachement le devoir qui, en raison du prârabdha, lui incombe envers sa famille, sachant que son rôIe n'est qu'instrumental. Connaissance (jnana) et activité (karma) ne sont pas incompatibles.

 

24 - De quel service à sa famille est le jnâni, qui n’a pas la moindre inclinaison envers le maintien du bien-être de son corps et de quel service lui est sa famille ?

Si, bien qu'il ne se soucie pas du bien-être de son corps, le jnâni père de famille doit supporter les siens en raison de prârabdha, on peut assumer qu'en respectant les règles traditionnelles prescrites pour la vie de famille, il accomplit un service envers autrui. Et ce, sans que cela ne lui apporte de bénéfice puisqu'il est pleinement satisfait par l'accomplissement de la connaissance vrai, qui est le plus grand bien et la somme totale des bénéfices qui découlent de l'observance des règles traditionnelles se rapportant a la vie de famille.

 

25 - Comment est-il possible d'atteindre la sérénité et l'état dans lequel le mental est libre d’activité (nivritti) tout in accomplissant les devoirs qui incombent à la vie de famille, qui est la source d'activités (vritti) constantes?

En raison de sa vision transcendante (paradrishti) le jnani ne considère pas qu’il agit bien qu’ agissant. Ce n est qu'aux yeux des autres qu'il semble agir. Il s'en suit que les activités ne font obstacle ni à la sérénité ni à l'inactivité du jnani. Il sait qu'il ne dépend pas de ces devoirs, mais que ceux-ci reposent sur lui. Il demeure ainsi le support et le témoin serein des activités qui se présentent.

 

26 - Les tendances engendrées par les activités qui sont dues au prârabdha n’adhèreront-elles pas au jnani ?

Seul celui qui est libre de tendances (vâsanas) et de tout attachement envers ces activités est un jnani. Ceci étant, comment les tendances qui découlent des activités pourraient-elles s'attacher à lui?

 

27- En quoi consiste le brahmachârya, le célibat ?

La recherche de Brahman est brahmachârya[10].

 

28- Les disciplines suivies au cours de l'étape du célibat (brahmachârya) aident-elles à acquérir la connaissance vraie ?

Le développement de l'étudiant au cours de l'étape de brahmachârya est favorisé puisque toutes les pratiques prescrites : maitrise des sens, austérité (yama, niyama, etc.) mènent à cette connaissance.

 

29- Peut-on adopter le sannyâs au cours de l'étape de vie de célibat (brahmacharya) ?

L'aspirant hautement qualifié peut s'abstenir de suivre l'ordre prescrit des différentes étapes de vie : brahmachârya, etc.. Il ne voit aucune différence entre ces étapes qui ne sont pour lui ni une aide ni un obstacle puisqu’en raison du discernement acquis, il a pris connaissance de sa nature véritable.

 

30 - Est-il préjudiciable à un aspirant de s'abstenir des règles qui gouvernent les différentes étapes de vie : brahmachârya etc. ?

Puisque le but ultime de toutes ces règles et observances[11] est l'accomplissement de la connaissance vraie, celui qui est fermement établi sur la voie de la connaissance n'est pas obligé de suivre les règles de conduite qui gouvernent les étapes de la vie, quelle que soit l'étape où il se trouve. Qu'il adhère ou non aux règles, il ne perd ni ne gagne rien. Néanmoins, il respecte les règles et observances prescrites pour le bienfait du monde.

 

III - Le chapitre concernant l'Expérience (tanubhava)

 

1 – Quelle est la nature de la lumière de la conscience (chit-jyothi) ?

L'Etre lumineux en soi et dont la nature est conscience, est la lumière qui illumine les noms-formes des mondes intérieurs et extérieurs, les faisant ainsi apparaitre[12]. Cet Etre-Conscience peut-être inféré par l'apparition des mondes illuminés, mais ne peut pas être perçu indépendamment.

 

2- Quelle est la nature de la connaissance (vijnana)

C'est l'état de la conscience pure dont le sâdhaka fait l'expérience quand le mental est libre d'activité (vritti). C'est un état de tranquillité comparable au calme d'un océan sans vague ou encore à l'immuabilité de l'espace.

 

3 - Quelle est la nature de la félicité (ananda) ?

C'est l'expérience de bonheur (ou de paix) qui prévaut dans cet état de pure conscience (vijnana) quand, tout comme dans le sommeil profond, les activités mentales ont cessé. Cet état est aussi appelé 'Kevala nirvikalpa' : l'état d'unité libre d'activité mentale.

 

4 - Quelle est la nature de l'état qui transcende la félicité (anandâtita)?

C'est un état différent de la connaissance libre d'activité mentale (vijnana) et aussi du sommeil profond. C'est un état fermement établi de sommeil-éveillé (jagrat-sushupti), dans lequel brille la sérénité ineffable de la conscience (chit upashânti). Bien que pour celui qui est dans cet état les activités du corps, du mental et des sens fonctionnent, tel l'enfant somnolent[13] il n'en n’est pas conscient. Par conséquent un tel yogi n'agit pas, bien qu'agissant. Cet état est aussi appelé SAHAJA NIRVIKALPA SAMADHI - l'état naturel d'unité libre d'activité mentale[14].

 

5 - Quelle expérience justifie la déclaration que tout l'univers dépend de soi-même pour son existence ?

Ce qui est désigné ici par 'soi-même' est le jiva, la conscience individuelle conditionnée ( par l'identification à un corps). Quand, au réveil, l'énergie (shakti) qui demeure à l'état potentiel dans le sommeil profond, s'exprime sous forme de la conscience ‘Je’, soi-même - le percevant - fait l'expérience des objets innombrables en se projetant dans ces objets. Tant qu'il n'y a pas de projection de soi-même (le percevant) les objets n'apparaissent pas. Il n'y a donc aucun doute que l'apparition, le maintien et la dissolution de tout dépend de soi-même.

 

6- Quelle expérience justifie la déclaration que le Soi est unique quand il est bien évident que d'innombrables soi(s) animent les corps innombrables ?

Quand, en raison d'identification, le corps est pris pour Soi-même, les Soi(s) qui animent les corps innombrables sont aussi innombrables. Toutefois, Soi-même est Là où cette perception erronée n'est plus et puisque Là deux choses (réalités) ne peuvent coexister, la déclaration qu'il n'y a qu'un Soi est justifiée[15].

 

7- Quelle est l'expérience qui justifie la déclaration que Brahman, l'Être en-soi, est imperceptible mais aussi perceptible au mental ?

Brahman, l’Être en-soi, est perceptible au mental pur mais imperceptible au mental impur.

 

8 - Quelle est la nature du mental pur et quelle est celle du mental impur ?

Quand l'indéfinissable énergie (shakti) de Brahman, en union avec la conscience réfléchie (chidabhasa), assume les noms-formes, il est dit que le mental est impur. Quand en vertu du. discernement, la réflexion est abolie, il est dit que le mental est pur en raison de son intimité avec Brahman.

 

9 - Il est dit que le prârabdha suit son cours aussi longtemps que le corps existe, néanmoins, est-il possible de surmonter le prârabdha durant cette vie même ?

C'est possible : comment le prârabdha qui dépend de l'ego (ahamkâra) pour son déroulement, pourrait-il survivre quand ce dernier, qui surgit de naissance en naissance[16], est détruit à sa source ? Là où il n'y a pas de 'Je' il ne peut y avoir de prârabdha.

 

IV - Le chapitre concernant le plus noble des accomplissements (Arûdha)

 

1 - Quelle est la nature de la Connaissance (jnâna) à son accomplissement parfait ?

La connaissance (jnana) parfaitement accomplie est la connaissance ferme et naturelle de Soi-même.  Aussi naturelle et inébranlable que la conviction que nous avons d'être un être humain et non une chèvre ou une vache et aussi fermement établie que la conviction du sâdhaka de n’être aucun des principes, à partir du corps, jusqu'au son primordial. C'est un état inaltérable dans lequel le mental, ayant perdu son potentiel d'activité, est établi en Etre-Conscience-Joie (Sat-Chit-Ananda), son être originel, et ne s'élève plus, même en l'absence d'effort pour prévenir son surgissement.

 

2 - Dans lequel des sept degrés de connaissance (jnanabhumika) le sâdhaka est-il reconnu comme un jnâni ?

Dès le quatrième degré de connaissance.

 

3 - S'il en est ainsi pourquoi trois autres degrés de connaissance ont-ils été décrits ?

La description de ces quatre degrés de connaissance concerne les différents modes d'expérience (anubhava) des Libérés Vivants (jivanmukta) et non le degré de leur connaissance, ou celui de leur libération, puisque les deux sont identiques pour chacun d'entre eux.

 

4 - Pourquoi les Ecritures glorifient-elles plus que les autres le Varishta, le jnani qui se trouve dans le septième degré de connaissance, puisque la libération est commune aux quatre degrés ?

Les Ecritures glorifient particulièrement l'expérience ininterrompue de félicité du Varishta : 'le plus éminent parmi les connaisseurs de Brahman’ en raison des mérites excellents qu’il a obtenus dans une vie antérieure.

 

5 - Puisque nul n'a d'aversion envers un bonheur ininterrompu, pourquoi les jnânis n'obtiennent pas tous cet état de Varishta?

Cet état ne peut être obtenu ni au moyen d'un effort, ni au moyen d'un désir, seul le prârabdha en est la cause. L'ego ayant été éliminé jusqu'à la racine dès le quatrième degré de connaissance, où est l'agent pour faire un effort ou pour désirer les trois autres degrés ? Aussi longtemps qu'il y a effort on ne peut pas être un jnani. Les Ecritures qui glorifient particu­lièrement le Varishta déclarent-elles aussi que les trois autres sont des ignorants (ajnâni) ?

 

6 - Certains textes déclarent que l'état dans lequel les fonctions du mental et des organes extérieurs sont complètement abolies est l'état transcendant. Cet état peut-il être compatible avec les expériences du corps et du mental ?

En serait-il ainsi cet état, un état d'inertie, ne serait en rien supérieur au sommeil profond. De plus, comment un état qui est tantôt présent, tantôt absent, peut-il être notre être naturel? Cet état est possible à quelques uns pendant un certain temps, ou jusqu'à la fin de la vie, en raison du prârabdha comme énoncé plus haut, néanmoins, il ne peut être l'état ultime. Le serait-il que cela impliquerait que les Sages, Dieu et les auteurs des ouvrages védantiques et des Védas, qui nous ont été donnés au cours des âges, sont des ignorants (ajnâni) ! Comment un état dans lequel les fonctions du mental et des organes extérieurs sont suspendues pourrait ­il être l'état plénier? Puisque seul le prârabdha est responsable des activités (pavritti[17]) et le non agir (nivritti[18]) du jnâni, les Sages déclarent que l'état naturel, l'état libre d'activité mentale (sahaja nirvikalpa) est L’état ultime.

 

7 - Quelle est la différence entre le sommeil profond ordinaire (kevala-sushupti) et le sommeil éveillé (jagrat-sushupti), le sommeil conscient?

Dans le sommeil profond il n'y a ni clarté de conscience ni pensée, tandis que le sommeil éveillé est une expérience de clarté de conscience sans rien d'autre, c'est pourquoi cet état est décrit comme sommeil éveillé : absence de pensée + conscience.

 

8- Pourquoi le Soi est-il appelé 'turiya' (le quatrième état) et aussi ‘turlyâtita' : ce qui transcende le quatrième état ?

Afin' de faire comprendre clairement que le Soi (atman) est différent du jivatraya[19]: vishva, taijasa et prâjna[20].

Les rôles assumés par le jiva au cours de l’expérience des trois états : veille, rêve et sommeil profond, respectivement­. Le Soi, qui est la réalité (vastu) et le témoin (sakshi) est appelé ‘Turîya’ : le quatrième état. Néanmoins, quand, à la prise de conscience de notre être véritable, le jivatraya disparaît, le besoin de le nommer cesse. De plus, en son absence, nous ne pouvons plus affirmer que le Soi est le témoin, ou le quatrième état. Cet état de réalisation est ‘turyatita’ : l'état qui transcende le concept de ‘turiya’.

 

9 - Quel bénéfice le Jnâni tire-t-il des Ecritures?

Aucun ! C'est la perfection du Jnani qui est décrite dans les Ecritures.

 

10- Les pouvoirs occultes (siddhis) et la libération (mukti) sont-ils apparentés ?

La libération est le fruit de la connaissance qui est née uniquement de la recherche (vichâra) tandis que les pouvoirs occultes ne sont que des fausses apparences nées de mâyâ shakti. L'accomplissement de la connaissance de Soi-même (atma siddhi) est le seul accomplis­sement qui soit permanent. Les pouvoirs occultes (siddhis) qui apparaissent et disparaissent, ne sont que le produit de maya et, par conséquent, ne peuvent être le véritable accomplissement.

Ils sont acquis par la prière, en raison du désir de la renommée et des jouissances. Bien que ne priant pas pour les siddhis, certains les possèdent en raison de leur prârabdha. Sois convaincu que l'union à Brahman est l'accomplissement de tous les accomplissements. La Libération est I’état d'identité plénière à Brahman.

 

11- Si telle est la nature de la libération, pourquoi certains textes associent-ils la libération à la durée du corps et déclarent que le jivanmukta ne peut être ‘libéré’ que s’il ne quitte pas le corps[21] ?

La libération, sa description et l'expérience 'libération' n'ont de valeur que si l'asservissement est fondamentalement réel. En fait, le Soi n'est jamais asservi, dans aucune des quatre périodes de temps[22]. Le Vedanta et le Siddhanta déclarent qu'asservissement et libération ne sont que de simples hypothèses : comment peut-il y avoir libération (qui n'est possible qu'en raison de l'asservissement), quand ce dernier est lui-même non existant ? Se livrer à des recherches sur la nature de l'asservissement et de la libération, tout en ignorant cette vérité est comparable à la recherche des qualités, bonnes ou mauvaises, du fils d'une femme stérile ou de la couleur et longueur des cornes d'un lièvre.

 

12 - Les descriptions que nous donnent les Textes sur la nature de l'asservissement et de la libération ne s'avèrent-elles pas inopportunes et fausses ?

Ces descriptions ne sont ni opportunes ni fausses : le concept de la libération est une surimposition fournie par les Enseignements pour la seule raison que c'est un moyen acceptable pour mettre fin à l'illusion immémoriale qu'il y a asservissement, imaginé en raison de l’ignorance. Le seul fait que la libération soit décrite différemment selon les textes prouve qu'elle est une imagination.

 

13- S' il en est ainsi, tous nos efforts : étude attentive (shravana) et réflexion profonde (mananas), ne sont-ils pas inutiles?

Ces efforts ne sont pas inutiles puisque la ferme appréhension, libre de doute, de la non-existence de l'asservis­sement et de la libération est l'immense bénéfice qui en découle. Ce bénéfice - la connaissance inaltérable que l'expérience immémoriale de l'asservissement et de la libération n'a pas d'existence réelle - ne serait pas possible sans l'aide de ces pratiques (sâdhana), en d'autres mots, sans l'aide de nos efforts.

 

14 - Quelle autorité prouve le véracité de la déclaration qu’asservissement et libération n'ont pas d'existence réelle.

Ceci est connu par l'autorité de l'expérience, et non par l'autorité des textes.

 

15 - Quelle est la nature de cette expérience ?

Servitude et libération ne sont que des hypothèses qui varient selon l'entendement de chacun. Elles n'ont pas de réalité propre et ne sont pas, par conséquent, auto agissantes : elles n'opèrent pas d'elles-mêmes. Nous devons donc rechercher la base commune à partir de laquelle elles s'élèvent :

"Pour qui sont servitude et libération ?"

« Pour moi » est la réponse évidente; si nous recherchons alors: « Qui suis-je ? » nous percevrons qu'en fait il n'y a pas d'entité 'Je'. Cette vérité étant appréhendée, ce qui demeure se révèle comme Cela Est, aussi clairement que la groseille dans la main, brillant en tant que Soi-même sous forme de « Je – Je ». Chacun peut acquérir l'expérience, qui deviendra naturelle, de cette vérité. Il est cependant nécessaire pour cela, de cesser de gaspiller du temps en vaines discussions, de chercher intérieu­rement et de demeurer, ne serait-ce qu'une seconde, dans cet état d’être qui nous est naturel. Ceux qui ont acquis l'expérience de leur être propre déclarent unanimement que servitude et libération n'existent pas.

 

16 - Si servitude et libération n'ont pas de réalité comment les afflictions et les passions peuvent-elles se manifester?

Afflictions et passions semblent réelles seulement si nous nous échappons de l'état qui nous est naturel. Elles ne peuvent pas apparaitre quand nous sommes établis dans notre propre être, dans notre état naturel.

 

17 - Est-il possible de connaitre, sans le moindre doute, l'état naturel par une appréhension directe?

Il n'y a aucun doute que cela est possible.

 

18 - Comment?

C'est l’expérience de chacun d'entre nous que dans le syncope, dans le sommeil profond etc. au cours desquels l'univers tout entier, animé et inanimé - à partir de la terre jusqu'à l'énergie de manifestation (prakriti[23]) - cesse d'exister, nous ne cessons pas d'exister. Notre état naturel, originel, est par conséquent le simple ‘être’ qui est commun à tous et demeure à travers tous les états, intimement immédiat, constant, sans changement. Le verdict final est que toute autre expérience, soit de connaissance (jnâna) soit d'ignorance (ajnâna[24]), qu’elle qu’en soit la nouveauté et la variété, n'est qu'un changement, qu'une distorsion d'appréhension et non notre état naturel (swabhâva).

 

Conclusion[25]

Les paroles de Bhagavân Sri Ramana Maharshi, qui révèlent son expérience du Soi, constituent l'essence de cet ouvrage. Elles jaillirent de son Cœur - le Véda jamais écrit. Ce traité est la flamme radieuse éternelle de la connaissance vraie qui éclaire le cœur de ceux qui ont renoncé.

 

OM

Shânti, shanti, shanti

 

 

 


[1] Natânanda Swami composa, selon la tradition, l’invocation et les quatre strophes qui suivent en matière d’introduction au texte.

[2] Upadesha : upa (proximité), desha (lieu, place siège dans le texte). Upadesha signifie aussi ‘montrer que ce qui apparaît très éloigné est proche’, c'est-à-dire ce qui révèle Brahman comme ‘un autre’ et ‘distant’.

[3] Ici, l’oubli de Soi-même.

[4] Variante : Dieu leur révèle Sa Lumière, qui éclaire alors leur connaissance.

[5] Le questionneur demande comment il se fait que nous ne connaissions pas le Soi, qui la plus immédiate et la plus intime des choses, tandis que nous connaissons les objets qui nous sont étrangers.

[6] Percevant, perception et perçu, selon l’ordre généralement admis.

[7] Littéralement : ‘imaginés en Soi-même’.

[8] Le ‘jiva tattva’, ou le principe qui donne naissance à l’individualité, au jiva.

[9] La méditation décrite ici est en fait l’état naturel (sahaja), le point culminant de toutes les méditations.

[10] Le célibat est décrit ici comme étant une union avec Brahman, non pas une union avec « un autre », mais une ré-union avec l’Etre originel.

[11] Les règles et observances prescrites selon le dharma de chaque étape de vie.

[12] Dans une perspective à 3 dimensions.

[13] L’enfant somnolent qui s’allaite n’a pas conscience de son geste.

[14] Dans cet état il n’y a ni sujet, ni objet et par conséquent, pas de connaissance dans le sens où nous l’entendons généralement.

[15] La conscience identifiée au corps : 'Je suis le corps' est appelée 'le noeud du coeur' (hridara granthi) ou encore 'le noeud entre la conscience et l'inerte’ (chit-jada-granthi). C'est uniquement par le fait de trancher ce noeud, parmi les nœuds variés (nadis, chakras) que a servitude est elle-même tranchée.

[16] Littéralement, de « corps en corps ».

[17]  Pavritti : activités mantales. Ici impliquent les activités physiques, qui ne peuvent se dérouler sans activités mentales.

[18] Nivritti : absence d’activités mentales, et donc physiques.

[19] Jivatraya: les trois états du jiva, dans lesquels il joue les trois rôles.

[20] Une étude approfondie de ce sujet se trouve dans la Mandukya Upanishad.

[21] Ceci est une référence à une école de pensée qui prétend que le corps du jivanmukta est immortel.

[22] Passé, présent et futur ainsi que ‘turiya’, la réalité intemporelle, qui est leur base. Ou encore veille, rêve, sommeil profond et l’état intemporel (turiya).

[23] C’est C'est-à-dire à partir de l'aspect le plus concret (la terre) jusqu'aux aspects les plus subtils dans la chaine de l'énergie de création. Le Maharshi désigne ici les tattvas qui participent à la création de l'univers: cinq éléments, 5 tanmatras, 5 organes de perception, 5 organes d'action, le mental, l'ego (ahamkara), les gunas et prakriti - la cause primordiale de l'univers à l'état latent.

[24] La connaissance désignée ici est ­issue de manifestations surnaturelles : clair audience, clairvoyance, etc., tandis que l'ignorance désigne l'ignorance de notre existence quand nous disons : je n'avais pas conscience du corps, de ses fonctions, de son entourage.

[25] Composée par Natanânanda Swâmi.